bim "侍讲的内容也以《太极图说》《西铭》《定性书》《敬斋箴》等理学著作为主。
许多关于丧礼的制度和规范，与现代社会并不相适宜。所在教区圣徒均应参加每周星期日的告拜礼。
这是天下百姓祭天之处。因时改制，当以质为本，不能拘于旧礼之文而害其质。政府应给予儒教教会组织以法权地位，准予注册登记，并给予财政支持。⑥ 丧礼 丧礼为儒教大礼之一，儒教非常重视丧礼，对丧礼的具体规定也非常复杂。还应在此基础上，对儒教祠庙的功能及建筑结构形式进行新的定位。
无多元则无丰富、无自由。拜堂：告祖礼毕，即行拜堂礼。宗教的功能有很多，既有宗教性的(也可叫做超越性)也有世俗性的。
9)一系列的经卷或具同等崇高地位的口传教义。前面我们已经说过，西方学界对宗教的定义在二十世纪中期以后发生了方法论上的转变，即从原来的本质主义定义法转变为实用主义的定义法。如果一个宗教不能让它的共同记忆保持活性，这个宗教就不能维持下去，而共同记忆包括了仪式，习俗，祈祷，和道德教化等等。虽然儒家传统与西方典型的宗教有着巨大的差异，把儒家界定为宗教更不是一件容易的事，但古斯塔夫松关于传统的论断对我们理解儒家传统的现实意义仍有巨大助益。
(二) 从以上可以看出，这五个方面的考虑在讨论儒家的宗教属性的时候是必不可少的。而基督教在当代西方社会中的角色，也为儒家在当代中国社会中的重新定位提供了参考价值。
如果只把儒家当作哲学来看待，则是把儒家的哲理学说从一个有机的整体中割裂出来，无法反映儒家传统的真实面貌。我们知道，传统中国社会的宗教伦理方式体现在一种互补结构中，即儒家对世俗世界的归约加上佛道两家对超越世界的归约。第二，儒家宗教性讨论的话语背景。当然这种实践行为不可能也不应该回到传统社会的那种模式。
在经历近半个世纪的隔绝之后，中国学界目前基本上仍然停留在本质主义的定义方法上，这是值得注意的问题。宗教作为一种文明的最直接代言人(与哲学相比，宗教的整全性特征使它对一种文明具有更强的概括性和代表性)，无法摆脱文明对话之间可能暗含的内在紧张关系。正如余英时教授所讲，西方文化对儒家传统的最大挑战在于形而下而非形而上，怎样使儒家的游魂在社会实践中找到契合点，在普通大众中重新生根、发芽，才是儒家可能复兴的关键所在。十九世纪末当宗教概念从西方经日本传到中国时，基本上仍是启蒙主义的定义模式，亦即本质主义的定义法。
所不同的是，后殖民时代的殖民主义与解殖民主义的对抗，显得更含蓄，更隐秘，同时也更注重外交辞令。因此，把儒家传统定义为宗教，不存在认识论和方法论的问题，而只存在实际分析中其宗教性典型与否的问题。
接下来我要讨论的是该怎样理解宗教这个概念，而且把这个概念应用到对儒家的分析上时，会是一种什么样的情况。实用主义者的理论依据来源于其从逻辑上对宗教的性质的重新认识，以及维特根斯坦的家庭相似理论。
而哲学除了作为一门学科以外，也可以指社会实践中的认知行为。用政治手段来反制文化殖民主义，在有些地方也许可以起到作用，但用它来对付宗教外衣下的文化殖民主义，却十足是一杯苦酒。正如基督教在西方历史中的全部远远大于宗教这个概念所能涵盖的范围一样，儒家传统在中国历史中的地位和作用也绝非用宗教这个范畴所能概括。这就是为什么当时的知识分子要么彻底否定儒家的宗教性，要么肯定其宗教性，但完全按照基督教的模式去阐述和改造(如康有为之辈)儒家。7)对违犯道德伦理准则的超自然的惩治。[17] 郑家栋，现代视域中的‘儒教----在中国人民大学的演讲(提纲)，2001年6月。
儒家传统在几千年的历史发展中所衍生出来的与其他宗教相似的一些特征决定了其宗教定义的可行性，而当前的中西话语背景决定了其宗教定义的必要性。一方面他积极鼓吹引进西方的政治、经济、军事、法律等等一系列制度，另一方面他在捍卫中国传统文化的体上却又无所不用其极。
第五，关于宗教的世俗功能。但是许多人在赞成全面引进西方科技，政治，军事，法律制度的同时，并不甘心全面引进西方的精神价值体系来取代中国固有的东西，于是就有了中体西用，西体中用等等一系列的争论。
清王朝的终结标志着在传统社会几乎无所不包的儒家传统的终结，但西学的引进以及中国现代社会完全按照西方的模式来重建，也给予了儒家传统一个浴火重生的机会。在康有为对孔教的改造构想中，也包含了对孔教传教的论述，这可以说是他在基督教传教模式之上的独创。
一个家庭中的成员可能拥有一些相互交叉的特征，但并非所有的家庭成员都必然拥有一个或多个共同的特征。有一位学者叫古斯塔夫松，他从基督教的角度来阐述传统的连续性问题。而儒家传统要想在现代社会中找到存在的价值，其主攻方向应该是作为社会实践行为的宗教层面，以及哲学、伦理、文化、艺术等学科领域。这十二条特征是： 1)上帝或类似的神灵以及人们与它的关系占有中心位置。
中国传统社会的解体虽然导致了儒家传统的彻底瓦解，但西方学科分类体系的引进仍然为儒家留了一席之地，那即是宗教这个范畴，而只有在宗教这个范畴里儒家才能保存其曾经拥有的整全性特征。而宗教作为一种社会现象，是一种活生生的实践行为，其基本特点则为主观性和直觉性。
现代中国社会的西化程度是很普遍、深刻的，不管是民主法制还是科学技术，都几乎完全是从西方文明中移植过来的。象前文已经提到的，宗教具有文化身份认同，传统文化的维系，道德伦理的教化，社区和社群亲和力的强化，以及为哲学、社会学、人类学等许多学科提供素材和营养等等诸多功能。
可以说，家庭相似理论的应用是实用主义定义法在宗教定义问题上的一个方法论的突破。赋予儒家以宗教的名义，并非是用儒家跟基督教或别的宗教发生正面冲突，而是抢在基督教试图全面文化殖民中国之前(基于基督教的排他性和传教狂热)，重新找回我们曾经丢失或弱化的文化身份认同，同时也是重建我们的道德话语主权。
人们通过参与宗教的各种活动来维持这种共同记忆，因而不管历史如何变迁也可以在精神上和认知上有所依靠，从而不至于失落人生和社会的意义。许多人不认为中国的传统断裂了，就是错把学术资源当成了认知资源。此外，新儒家还涉及到一个形而上与形而下的问题。但问题在于，应该以什么样的方式去追魂。
无独有偶的是，普林斯顿大学的历史教授余英时指出，现代西方文化对于中国文化的冲击和挑战，不在于形而上而在于形而下，因而他并不赞同当代新儒家试图通过形而上的玄理论说来复兴儒家价值体系，而是主张儒家的人伦日用化来重建其价值伦理体系。上海人民出版社，1998年。
(一) 首先是儒家宗教性讨论应该放在什么样的背景下来进行，我认为主要有五个方面的考虑。但作为认知资源的儒家，应该是一种活的传统，参与到人们日常的认知活动中，它是作为认知主体的人与认知客体的文本之间的互动，是一种活生生的实践，传统的断裂就是这种活生生的实践的消失。
至于康有为在政教分离原则上的自我矛盾处，我认为从深层次上讲康并非犯了理念上的错误，而实际上是他不得已而为之的策略。作为殖民主义的受害者以及半殖民地的历史事实，中国有没有义务和必要参与这场解殖民主义的斗争？如果有，那么曾经作为中华文明最有发言权的儒家传统，该以怎样的身份和姿态参与这场斗争？ 更重要的是，中国作为非基督教世界的一员，始终就没有摆脱西方基督教世界对非我族类的凌驾和挤压。
